Les frontières avant les frontières: du seuil à la ligne

Introduction. Une ligne a toujours une date de naissance

Imaginons d’abord un chasseur-cueilleur, il y a quelque quinze mille ans, dans les montagnes des Beni Snassen, au Maroc oriental. L’aube l’éveille à l’entrée de la grotte de Taforalt, où dorment ses morts. Il suit sur les crêtes la trace du mouflon à manchettes, ramasse dans les sous-bois les glands et les pignons, et rentre au soir vers le feu que les siens entretiennent depuis des générations. Quelques millénaires plus tard, un autre marche dans les steppes de Gafsa, l’antique Capsa, en Tunisie: il lit dans le sable d’un oued le passage des antilopes, revient chaque saison aux collines où l’on ramasse les escargots, et porte son eau dans des œufs d’autruche qu’il a gravés de motifs. Leur monde n’a pas de bord. Il s’ouvre devant leurs pas et se referme derrière eux, tissé de sentiers, de sources et de souvenirs. Ils ne le voient jamais d’en haut, comme le ferait une carte; ils le connaissent de l’intérieur, par le corps qui marche et par la voix qui raconte. L’anthropologue Tim Ingold dit de telles sociétés qu’elles habitent le monde en le parcourant plutôt qu’en l’occupant (Ingold, 2011).

Voici maintenant, des siècles plus tard, un pasteur nomade ou transhumant, menant ses dromadaires ou ses moutons des pâturages d’hiver vers ceux d’été. Son territoire est un calendrier autant qu’un espace: il se dit en pluies attendues, en puits partagés, en herbes qui reverdissent, en alliances avec les tribus voisines. Ce qui le délimite n’est pas une ligne, mais un faisceau de droits d’usage, d’accords et de parentés. Il sait à qui appartient un puits; il ne saurait dire où finit un pays. Ibn Khaldûn a fait de cette vie bédouine, face à la vie citadine, l’un des ressorts de toute l’histoire du Maghreb (Ibn Khaldûn, 2002).

Suivons un pèlerin en route vers La Mecque, comme le jeune Ibn Battûta quittant Tanger en 1325. Il traverse le Maghreb, l’Égypte, puis le Hedjaz: des mois de route, plusieurs souverains. Pourtant, il ne franchit aucune frontière au sens où nous l’entendons. Ce qui change sur son chemin, c’est le nom du prince pour qui l’on prie le vendredi, la monnaie des souks, les péages, les dialectes. Il chemine dans un même monde, le dâr al-islâm, traversé de pouvoirs divers mais non cloisonné. Son récit, la rihla, raconte l’espace comme une suite d’étapes, de savants et de sanctuaires (Voyageurs arabes, 1995).

Accompagnons enfin un marchand de caravane, de Sijilmassa vers les villes du Sahel, chargé de sel, d’étoffes et de livres, et revenant avec de l’or. Son espace est un réseau: des points d’eau, des oasis, des marchés, des guides qui lisent les étoiles et les dunes. Entre ces points, le désert n’appartient à personne, ou à tous ceux qui savent le traverser. Les distances se comptent en jours de marche, et la sécurité ne tient pas à une frontière gardée: elle se négocie, tribu après tribu, par des protections, des alliances et des redevances.

Le chasseur, le nomade, le pèlerin, le marchand: aucun d’eux n’aurait compris une carte où des pays de couleurs différentes se touchent le long d’un trait continu. Leur monde était fait de chemins, de lieux, d’hommes et de liens. La frontière-ligne, dessinée sur les cartes, gardée par des postes, inscrite dans les passeports, est une forme récente de l’histoire humaine; une grande part des frontières actuelles date des XIX^e et XX^e siècles (Foucher, 1988). La France elle-même n’a reçu Nice et la Savoie qu’en 1860, et sa frontière avec l’Allemagne a changé en 1871, 1918, 1940 et 1945.

Lucien Febvre rappelait que le mot frontière vient du vocabulaire militaire: c’est d’abord le front, la ligne des armées qui se font face (Febvre, 1928). Mais il existe une frontière plus ancienne, qui est une zone: une marche, un confin, un seuil où l’on passe d’un monde à l’autre par degrés. La langue arabe connaît la même dualité. Le mot hudûd, pluriel de hadd, désigne la limite: celle d’un champ dans les actes notariés, celles que Dieu fixe aux actes humains dans le Coran, et aujourd’hui la frontière de l’État. Les chroniqueurs parlaient aussi des thughûr, ces marches d’al-Andalus ou de la frontière byzantine où l’on se battait autant qu’on commerçait: non une ligne, mais une ouverture sur l’autre monde, selon le sens premier du mot thaghr, la brèche. Il y eut donc des frontières avant les frontières: des seuils et des marches bien avant les lignes des États. D’où la question qui guide cet article: comment, et à quel prix, la ligne s’est-elle substituée au seuil? Nous suivrons ce passage des chasseurs-cueilleurs aux États-nations, en nous attachant tout particulièrement au Maghreb. Un même fil traverse ces pages: rien de ce qui est humain n’est éternel, et les frontières non plus.

Pourquoi revenir sur cette histoire? Parce que les frontières demeurent l’un des problèmes fondamentaux des sociétés humaines, et qu’elles sont profondément ambivalentes. Elles protègent des structures sociales, des langues, des cultures; mais elles nourrissent aussi ce qu’Amin Maalouf a nommé les identités meurtrières (Maalouf, 1998). Nombre de conflits d’aujourd’hui, armés ou larvés, naissent encore de la délimitation des frontières: lignes contestées, territoires revendiqués, populations partagées, du Cachemire au Caucase. Les frontières sont enfin mises à l’épreuve par des défis qu’aucun État ne peut affronter seul: le climat, les pandémies, les migrations. Comprendre d’où viennent nos lignes, c’est se donner les moyens de penser celles que nous voulons.

I. Habiter sans clore: nomades et sédentaires

Pendant l’immense majorité de son histoire, l’humanité a vécu de chasse, de pêche et de cueillette. Ces sociétés n’ignoraient pas la limite: elles savaient où l’on pouvait chasser, quel groupe fréquentait telle source, quels lieux étaient sacrés. Mais cette limite tenait à des relations entre groupes, à des usages et à des récits, non à un trait sur le sol (Ingold, 2011). Elles étaient d’ailleurs diverses, certaines mobiles, d’autres déjà attachées à des stocks et à des lieux: le rapport à l’espace dépend du mode de vie.

L’anthropologue Fredrik Barth a proposé une idée décisive: ce qui sépare deux groupes humains n’est pas d’abord un morceau de terre, mais une frontière sociale, faite de signes, de règles d’échange et de mariage, qui se maintient même quand les hommes circulent et se mêlent (Barth, 1995). Autrement dit, on a longtemps appartenu à un groupe avant d’appartenir à un sol. Là où il n’y avait pas d’État, il n’y avait ni frontière d’État ni poste de garde.

Avec la domestication des plantes et des animaux, deux manières d’habiter le monde se sont dessinées: celle des pasteurs nomades et celle des cultivateurs sédentaires. Ce ne sont pas deux étapes, l’une primitive et l’autre évoluée, mais deux réponses à des milieux différents, qui ont vécu côte à côte en échangeant grains, bêtes et protection. Au Maghreb, la transhumance entre plaine et montagne, entre hauts plateaux et piémont saharien, a longtemps rythmé l’année de nombreuses tribus.

Nul n’a pensé ce couple avec plus de profondeur qu’Ibn Khaldûn. Dans la Muqaddima, il oppose la badâwa, la vie rude des gens du désert et de la montagne, à la hadâra, la vie citadine, raffinée et savante, mais où s’émoussent peu à peu le courage et la solidarité (Ibn Khaldûn, 2002). Les premiers possèdent la ’asabiyya, cette solidarité de groupe née de la parenté et de la vie commune, qui leur donne la force de conquérir les villes; les seconds possèdent la richesse et les arts, mais voient décliner cette énergie. L’histoire, pour Ibn Khaldûn, est le mouvement même de ce va-et-vient. Le nomade n’y est pas un étranger à la civilisation: il en est l’un des moteurs.

Ce schéma ne vaut pas que pour le Maghreb. L’empire chinois et la steppe mongole se sont façonnés l’un l’autre, et la Grande Muraille fut moins une ligne qu’une large zone de contacts et de commerce. Partout, la limite entre nomades et sédentaires a été une frontière vivante, lieu d’échange autant que de conflit.

Ce qu’il faut retenir. Pendant des millénaires, l’espace humain a été organisé par des chemins, des usages et des liens de parenté, non par des lignes. La frontière sociale a précédé la frontière territoriale.

II. Le champ, la borne, l’agdal: la limite paysanne

C’est avec le champ que la limite descend sur le sol. Celui qui a défriché, semé et attendu la récolte veut savoir jusqu’où s’étend son travail. La borne naît de ce besoin. En Mésopotamie, les kudurru, pierres gravées, consignaient les donations de terres et maudissaient qui les déplacerait. La stèle dite des Vautours, conservée au Louvre, rappelle la guerre que se livrèrent vers 2450 avant notre ère les cités de Lagash et d’Umma pour une plaine fertile. À Rome, la borne avait son dieu, Terminus; la Bible interdit de déplacer la borne de son prochain (Deutéronome, 19, 14).

Les premiers États sont nés dans ces plaines céréalières, parce que le grain se voit, se mesure, se stocke et se taxe. Pourtant, même là, la limite resta longtemps locale et coutumière, inscrite dans la mémoire des voisins plus que sur des cartes. Les terroirs ruraux d’Europe eux-mêmes étaient faits de droits collectifs et de parcours partagés après la moisson.

Le Maghreb offre des exemples remarquables de ces limites souples. Dans l’Atlas, l’agdal désigne un pâturage ou une ressource collective mis en défens une partie de l’année, puis ouvert à date fixe, sur décision de la communauté: la limite y est saisonnière. Les greniers collectifs, les igoudar, obéissaient eux aussi à des règles communes. Ces institutions du Haut-Atlas sont le fruit d’une longue histoire, non une tradition immobile.

Dans les actes notariés rédigés par les ’adoul, une parcelle était décrite par ses quatre côtés: bornée à l’est par le champ d’un tel, à l’ouest par l’oued, au nord par le chemin. Ce sont des limites relationnelles, qui situent un bien par ses voisins et par le paysage, sans coordonnées ni échelle. Elles disent bien la nature de la limite paysanne: un accord entre des hommes qui se connaissent, garanti par des témoins et par la mémoire du lieu.

Ce qu’il faut retenir. Même fixées au sol, les limites anciennes étaient souvent temporaires, négociées et collectives. La borne sépare des champs, pas encore des nations.

III. Les empires maghrébins: des pouvoirs qui respirent

Le Maghreb a connu, au cours de son histoire, de grands ensembles politiques qui se sont étendus de l’Atlantique à la Tripolitaine, parfois jusqu’en al-Andalus ou aux portes du Sahel. Dans l’Antiquité déjà, les royaumes numides et maurétaniens, avec des figures comme Massinissa ou Juba II, ont composé avec la puissance de Carthage puis avec celle de Rome. L’Afrique romaine elle-même n’était pas fermée par un mur continu: ses ouvrages de défense, comme le fossatum Africae repéré par la photographie aérienne, servaient sans doute autant à contrôler et à taxer les passages des pasteurs et des marchands qu’à défendre la province.

Au Moyen Âge, plusieurs dynasties nées au Maghreb ont bâti de vastes ensembles. Les Fatimides sont portés au pouvoir en Ifrîqiya en 909 par les Berbères Kutama, avant de transférer leur centre en Égypte. Les Almoravides, issus de tribus sanhaja du Sahara, fondent Marrakech vers 1070 et s’étendent jusqu’en al-Andalus. Les Almohades, nés parmi les Masmouda du Haut-Atlas autour d’Ibn Tûmart puis d’Abd al-Mu’min, réalisent au XII^e siècle la seule unification politique de l’ensemble du Maghreb et d’al-Andalus. Après eux, trois pôles d’importance inégale et changeante se partagent le Maghreb: les Mérinides de Fès, les plus puissants par les armes au XIV^e siècle, prennent un temps Tlemcen et Tunis; les Hafsides de Tunis, héritiers revendiqués des Almohades, sont les plus durables; les Zayyanides de Tlemcen, pris en étau entre leurs voisins, font de leur capitale un grand carrefour du commerce et du savoir. À l’époque moderne, les régences d’Alger, de Tunis et de Tripoli se placent dans l’orbite ottomane, tandis que les Saadiens puis les Alaouites règnent sur l’extrême Occident du Maghreb, al-Maghrib al-Aqsâ, resté hors de l’emprise ottomane et que les Européens désignaient alors comme les royaumes de Fès et de Marrakech.

Comment ces pouvoirs se formaient-ils? Ibn Khaldûn, qui servit plusieurs de ces cours, en a proposé un modèle saisissant (Ibn Khaldûn, 2002 et 2012). Une solidarité tribale, la ’asabiyya, s’unit à un message religieux réformateur: la réforme malikite chez les Almoravides, la doctrine d’Ibn Tûmart chez les Almohades, la prédication ismaélienne chez les Fatimides. Ensemble, elles conquièrent les villes et les routes de l’or saharien, et fondent une dynastie. Puis, en quelques générations, la vie citadine émousse la solidarité première, et une autre ’asabiyya prend le relais.

La langue elle-même dit cette instabilité. Le mot arabe dawla, que nous traduisons par dynastie ou par État, vient d’une racine qui évoque le tour, l’alternance, ce qui passe de main en main. Le pouvoir y est pensé comme un cycle, non comme une possession éternelle. Ces ensembles se définissaient par un centre, une capitale, une dynastie, et par le réseau des allégeances qui les liaient aux tribus et aux villes. Leurs contours n’étaient pas des lignes: ils s’étendaient et se rétractaient au rythme de leur force, comme une respiration.

L’historiographie coloniale a voulu lire cette réalité à travers une opposition tranchée entre un pays soumis au pouvoir central, le bled el-makhzen, et un pays insoumis, le bled es-siba. Abdallah Laroui a montré les limites de ce schéma: entre l’obéissance complète et la dissidence, il existait toute une gamme de relations négociées, d’allégeances religieuses et de médiations, que la lecture coloniale simplifiait souvent pour justifier son propre rôle (Laroui, 1970).

Aucun de ces ensembles n’est l’ancêtre exclusif de l’un des États actuels: ils appartiennent à l’histoire commune du Maghreb. Leur projeter les frontières d’aujourd’hui, ce serait leur prêter une forme qu’ils n’ont jamais eue.

Ce qu’il faut retenir. Les grands pouvoirs maghrébins ont été des pouvoirs en mouvement, fondés sur des solidarités, des allégeances et des routes. Aucun ne s’est pensé enfermé dans une ligne.

IV. Comment on représentait un royaume, un empire, une tribu

Avant la ligne, comment montrait-on un pouvoir? Par les hommes qu’il rassemblait, bien plus que par la terre qu’il couvrait. La force d’un prince se mesurait à ses sujets: ceux qui payaient le tribut, ceux qui le suivaient à la guerre, ceux qui lui prêtaient allégeance. La terre sans les hommes ne valait rien, car c’étaient eux qui la cultivaient, la défendaient et la peuplaient. On gouvernait des hommes, non des surfaces. À Behistun (dans l’ouest de l’Iran actuel, près de Kermanshah), Darius fit graver la liste des peuples qui lui étaient soumis; à Persépolis, les reliefs de l’Apadana déroulent le cortège des délégations porteuses de tribut: l’empire comme procession, non comme carte. En Chine, le Yu Gong décrit le monde en zones concentriques autour de la capitale: le pouvoir rayonne et s’atténue, il ne s’arrête pas net.

On représentait aussi l’espace par ses routes. La Table de Peutinger, copie médiévale d’une carte antique, étire l’Empire romain en une bande d’étapes et de distances. Les géographes de langue arabe ont intitulé nombre de leurs ouvrages Kitâb al-masâlik wa-l-mamâlik, le livre des routes et des royaumes; al-Bakrî y décrit le Maghreb et le Sahara de ville en ville, de puits en puits. Al-Idrîsî, né à Ceuta, compose en 1154 pour Roger II de Sicile une image du monde orientée le sud en haut et découpée en climats, non en États.

Dans le monde musulman, la souveraineté se lisait encore à d’autres signes. Un prince était reconnu là où l’on prononçait en son nom la prière du vendredi, la khutba, et là où circulait sa monnaie, la sikka. L’acte d’allégeance, la bay’a, liait au souverain des communautés, des tribus, des villes: un lien de personnes avant d’être un lien de territoire. Renouvelée à chaque avènement, parfois différée, parfois reprise, elle faisait de la souveraineté une relation vivante, toujours à reconfirmer. Dans les crises de succession, elle suivait les rapports de force: à la mort d’Ahmad al-Mansour, en 1603, ses fils se disputèrent le royaume, l’un reconnu à Fès, l’autre à Marrakech; en 1907-1908, Marrakech proclama Moulay Hafid contre son frère Moulay Abdelaziz, et Fès ne le reconnut à son tour qu’en assortissant sa bay’a de conditions. Avec les nomades du Sahara, ce lien se faisait plus lâche et plus intermittent: certaines tribus prêtaient allégeance aux sultans de Fès ou de Marrakech tout en gardant une large autonomie, et parfois d’autres attaches, au gré des parcours, des pâturages et du commerce. Et le pouvoir se manifestait en se déplaçant: la mahalla, expédition armée du souverain, parcourait le pays pour lever l’impôt, recevoir les hommages et rappeler l’autorité du centre. La souveraineté était un acte répété, non une ligne posée une fois pour toutes.

Et la tribu? Son territoire se disait par ses voisins, par des repères du paysage, puits, oueds, cols, tas de pierres, par ses droits de passage et ses saisons. Il se disait aussi par le sacré: les lignages saints du Haut-Atlas, installés à la jonction des territoires tribaux, servaient d’arbitres, et leurs sanctuaires offraient un espace protégé (Gellner, 2003). La limite y était un lieu de médiation plutôt que de séparation. Enfin, on savait de qui l’on descendait avant de savoir sur quelle carte on figurait.

Ailleurs, d’autres images. Les Inuit d’Ammassalik, au Groenland, sculptaient dans le bois des côtes que l’on lisait au toucher. Et Hérodote décrivait déjà, au-delà des Colonnes d’Hercule, c’est-à-dire du détroit de Gibraltar, un commerce muet où Carthaginois et habitants de la côte africaine échangeaient de l’or contre des marchandises sans se voir (Hérodote, IV, 196): une frontière réelle, franchie par la confiance.

Ce qu’il faut retenir. L’ancien monde comptait des hommes, suivait des routes et rayonnait depuis des centres. Tracer des contours continus est une habitude récente.

V. La ligne arrive: la carte, la colonisation, les traités

La frontière linéaire est née en Europe, lentement. Daniel Nordman a montré qu’en France, du XVI^e au XIX^e siècle, on est passé d’un espace de seigneuries, d’enclaves et de droits enchevêtrés à un territoire continu, délimité par des commissions et des bornes (Nordman, 1998). Dans les Pyrénées, le traité de 1659 partage la Cerdagne, mais il faudra deux siècles pour que la ligne soit bornée et que les villageois se pensent français ou espagnols. La ligne n’a pas seulement été tracée; elle a dû être apprise.

La carte a joué dans ce mouvement un rôle décisif. Une carte n’est jamais un simple miroir du réel: elle choisit ce qu’elle montre et ce qu’elle tait. Au Siam, par exemple, le territoire national a été dessiné sur la carte avant d’être réellement contrôlé sur le terrain. La carte, en somme, a souvent précédé le territoire qu’elle prétendait décrire.

Pourquoi cette ligne s’est-elle imposée? Une première réponse tient au marché. Dans le Manifeste du parti communiste, Marx et Engels décrivaient une bourgeoisie qui réunit des provinces séparées par leurs lois et leurs douanes en une seule nation, derrière une seule barrière douanière. Dans Le Capital, Marx montre comment l’accumulation dite primitive dissout les rapports féodaux et prépare le marché national (Marx, 1963). La société industrielle exige une population mobile, alphabétisée et homogène; routes, chemin de fer, école et marché firent de la nation son cadre. Le capitalisme naissant avait besoin de dissoudre les péages et les juridictions enchevêtrées de l’ordre féodal.

Cette explication doit être nuancée. L’État territorial est né de la rencontre du capital et de la coercition: il fallait financer des armées, donc lever l’impôt sur un espace défini. Et le marché a longtemps prospéré à l’abri des frontières, derrière les barrières douanières du protectionnisme, dans un système d’États rivaux. Le marché et la guerre ont donc, ensemble, produit l’État territorial.

Au XIX^e siècle, cette forme européenne s’impose au monde avec l’expansion coloniale. Au Maghreb, les trajectoires diffèrent: la régence d’Alger, dont la conquête commence en 1830 et demande des décennies de guerre, est intégrée à la France sous le nom d’Algérie; la Tunisie devient un protectorat en 1881, le Maroc en 1912. Les États maghrébins ne sont pas nés de rien, mais leur continuité varie. L’extrême Occident du Maghreb a connu, depuis le Moyen Âge, une succession presque ininterrompue de dynasties indépendantes centrées sur Fès et Marrakech; l’Ifrîqiya, une tradition étatique ancienne autour de Kairouan puis de Tunis; la régence d’Alger, un centre politique constitué à l’époque ottomane, dont l’autorité, organisée en beyliks, s’exerçait surtout sur Alger et les villes, ports de la côte ou capitales provinciales, et plus indirectement sur les tribus de l’intérieur. Partout, en revanche, les frontières linéaires sont pour l’essentiel l’œuvre de la période coloniale. Le traité de Lalla Maghnia, conclu en 1845 entre le Maroc et la France, dit bien ce moment de passage: sur une partie de son tracé, il délimite une ligne; plus au sud, il répartit des tribus et des ksour entre les deux souverainetés et renonce à délimiter le désert. L’ancienne logique des hommes et la nouvelle logique des lignes s’y côtoient (Nordman, 1996).

On associe volontiers le partage de l’Afrique à la conférence de Berlin de 1884-1885. Michel Foucher nuance cette image: la plupart des frontières africaines ont été précisées plus tard, et certaines reprennent des limites anciennes (Foucher, 2020). Reste que de nombreuses populations, tribus ou groupes de même langue, se sont trouvées partagées entre plusieurs États, là où le pouvoir s’exerçait sur les hommes plutôt que sur des surfaces. Au Proche-Orient après 1916, en Asie du Sud en 1947, d’autres lignes ont coûté des vies, et la carte elle-même peut devenir l’enjeu d’un conflit (Périer et Veber, 2025).

Ce qu’il faut retenir. La ligne est un outil de l’État moderne. Née en Europe, elle s’est imposée au monde entier en moins de deux siècles, par la carte et par le traité, mais aussi par des guerres sanglantes: tracer, défendre ou contester une ligne a coûté des millions de vies, des conflits européens aux conquêtes coloniales et aux partitions du XX^e siècle.

VI. Les États-nations et les sociétés du Maghreb

Les indépendances, en 1956 pour le Maroc et la Tunisie, en 1962 pour l’Algérie au terme d’une longue guerre, ont été vécues comme une souveraineté reconquise. L’État-nation a porté l’école de masse, la santé publique, les infrastructures. Mais il a aussi transformé la manière dont les sociétés maghrébines vivaient leur espace.

La première transformation est l’avènement de la citoyenneté: le lien au pouvoir, personnel et négocié, devient aussi territorial et uniforme. L’allégeance n’a pas toujours disparu pour autant: au Maroc, la bay’a est renouvelée chaque année lors de la fête du Trône, et l’ancien lien coexiste avec la citoyenneté moderne. La deuxième est la fixation des mobilités. La transhumance recule, le commerce caravanier décline, les nomades se sédentarisent; des familles se retrouvent de part et d’autre d’une ligne, et les anciennes circulations se réinventent en économies frontalières. La troisième touche les institutions coutumières, la jma’a, l’agdal, les terres collectives, encadrées par le droit colonial puis national.

La quatrième concerne les récits. Toute nation a besoin d’une histoire, et cette histoire est en partie construite: Renan reconnaissait que l’oubli, et même l’erreur historique, entrent dans la formation d’une nation (Renan, 1882). Les nations sont des communautés imaginées (Anderson, 1996), riches de traditions plus récentes qu’elles ne le disent. Ces analyses valent pour toutes les rives: pour le roman national français, pour l’historiographie coloniale du Maghreb, comme pour les mémoires successives de la Kâhina. Paul Valéry mettait déjà en garde contre l’histoire qui enivre les peuples et entretient leurs vieilles plaies.

Les langues ont suivi le même mouvement: après des politiques d’arabisation menées au nom de l’unité nationale, l’amazighe a été reconnu comme langue officielle au Maroc en 2011 et en Algérie en 2016. Ici encore, rien n’est figé: la nation se redéfinit avec le temps.

Enfin, les frontières héritées ont opposé les États indépendants eux-mêmes. En 1963, un conflit armé opposa le Maroc et l’Algérie dans une zone frontalière, avant les accords de 1969 et de 1972. L’Union du Maghreb arabe, fondée en 1989, exprimait l’aspiration à dépasser ces lignes; la frontière terrestre entre les deux pays fut pourtant fermée en 1994.

Ces questions ne sont pas toutes réglées, et l’historien n’a pas à les trancher: il rappelle seulement qu’elles sont des faits d’histoire.

Ce qu’il faut retenir. L’État-nation est lui aussi une forme historique. Il a eu un commencement, il évolue, et il n’est pas la fin de l’histoire.

Conclusion. Tout s’inscrit dans l’histoire

Du chasseur qui lisait les traces au marchand qui comptait les jours de marche, du pèlerin qui changeait de prince sans changer de monde à l’arpenteur qui posait ses bornes, nous avons suivi une longue métamorphose: des espaces de chemins et de liens, puis des terroirs bornés, des empires qui respiraient au rythme de leurs allégeances, enfin une Terre recouverte de lignes continues. Au Maghreb, ce dernier passage s’est fait en moins d’un siècle et demi, souvent sous la contrainte, et il n’est pas achevé.

Abdelkébir Khatibi invitait à penser le Maghreb dans sa pluralité, par une double critique qui vise à la fois le regard colonial et les certitudes des récits identitaires (Khatibi, 1983). C’est dans cet esprit que l’on peut regarder les frontières: ni pour les nier, ni pour les sacraliser, mais pour les comprendre. Ibn Khaldûn nous l’avait appris il y a plus de six siècles: les dawla passent, les sociétés demeurent.

Savoir que les frontières sont historiques ne signifie pas qu’elles sont illusoires. Elles protègent, organisent, donnent forme à des communautés politiques; la frontière règle le passage quand le mur l’interdit. Le marché qui avait contribué à faire l’État territorial déborde aujourd’hui ses limites. Mais la mondialisation trie plus qu’elle n’efface: marchandises et capitaux circulent, les personnes beaucoup moins. Les frontières se sont multipliées depuis la fin de la guerre froide, devenues filtres plutôt que clôtures, et la multiplication des murs trahit une souveraineté affaiblie. Pris entre une économie planétaire et des sociétés inquiètes de leur identité, l’État-nation nourrit les tensions contemporaines entre identité et altérité. La question n’est donc pas de savoir s’il faut des frontières, mais lesquelles: des lignes qui séparent ou des seuils qui relient.

Car l’histoire récente montre aussi que les humains ont de plus en plus besoin de décider ensemble. Les Nations unies, les accords sur le climat, les institutions régionales esquissent des formes de décision commune, imparfaites mais nécessaires: la planète ne se sauvera, et l’humanité ne se gardera de sa propre destruction, que par des décisions acceptées de tous. Faut-il pour autant rêver d’un État mondial? Kant le redoutait déjà, craignant qu’il ne devienne un despotisme sans contrepoids, et lui préférait une fédération d’États libres, dans son Projet de paix perpétuelle de 1795. Entre la ligne qui enferme et l’État universel qui uniformise, il reste à inventer des frontières qui protègent sans séparer.

Le dieu Terminus, disaient les Romains, ne reculait jamais. Nos lignes, elles, n’ont cessé de bouger. C’est peut-être la leçon la plus apaisante de cette longue histoire: ce que les hommes ont tracé, les hommes peuvent le repenser, l’adoucir et le traverser. Rien n’est éternel, et c’est une chance.

Bibliographie

Sources

• Ibn Khaldûn, «Le Livre des Exemples», trad. Abdesselam Cheddadi, Paris, Gallimard, «Bibliothèque de la Pléiade», t. I, 2002; t. II, 2012.
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• Renan, Ernest, «Qu’est-ce qu’une nation?», Paris, Calmann-Lévy, 1882.
• «Voyageurs arabes. Ibn Fadlân, Ibn Jubayr, Ibn Battûta et un auteur anonyme», trad. Paule Charles-Dominique, Paris, Gallimard, «Bibliothèque de la Pléiade», 1995.

Études

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• Khatibi, Abdelkébir, «Maghreb pluriel», Paris, Denoël, 1983.
• Laroui, Abdallah, «L’histoire du Maghreb», Paris, Maspero, 1970.
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• Nordman, Daniel, «Frontières de France», Paris, Gallimard, 1998.
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