Il faut d’abord regarder le contraste en face, sans se raconter d’histoires, mais sans le grossir non plus. Dans ce même pays où l’on frotte le carrelage jusqu’à l’usure des poignets, où l’air du salon se charge d’eau de rose, où l’on se déchausse dès le vestibule pour ne pas offenser le sol, il existe aussi des villes entières, des quartiers résidentiels, des médinas restaurées, des plages gérées où la rue est aussi soignée que le salon. Mais il existe, à côté et souvent tout près, bien d’autres lieux, certaines plages après le week-end, certaines pinèdes périurbaines longtemps après le dimanche, certains trottoirs de grandes villes, où les détritus s’accumulent sans que ni le riverain ni la commune ne se pressent de les faire disparaître. Le poète Abdellatif Laâbi, natif de Fès et exilé de sa propre ville, a donné à cette mélancolie urbaine un titre qui vaut à lui seul un diagnostic: «Le Spleen de Casablanca». Car c’est bien d’un spleen qu’il s’agit, celui d’une ville qui, par endroits, s’aime chez elle et se néglige dehors.
C’est cette inégalité même, et non un trait de caractère national qu’on prêterait à tout un peuple, qui doit nous mettre sur la piste de l’explication. Si la propreté de l’espace commun variait uniformément selon la même «culture», elle serait partout identique; or, elle varie d’un quartier à l’autre, d’une plage gérée à la plage d’à côté, d’un immeuble bien géré à l’immeuble voisin. C’est donc bien la vraie question que pose cet article: non pas «pourquoi les Marocains sont-ils sales?», question mal posée et fausse dans ses prémisses, mais pourquoi, dans un même pays, avec les mêmes habitants, certains espaces communs sont entretenus et d’autres abandonnés, et si cet abandon, là où il existe, tient à des choix, individuels et institutionnels, que l’on peut nommer, comprendre et changer.
Pour répondre, il faut suivre un fil en quatre nœuds. Trouver, d’abord, où se loge exactement la frontière entre le propre et le sale. Se demander ensuite qui, hier, entretenait la rue, et ce qui a cessé de fonctionner. Descendre, plus bas encore, jusqu’au geste du dimanche qui laisse un sac sur le sable. Et regarder enfin, sans détour, pourquoi l’État et les collectivités locales n’assurent pas ce que la loi leur confie.
I. Le seuil: où s’arrête la propreté marocaine
Il est des heures, avant l’aube, où la ville marocaine ne s’éveille pas dans la lumière, mais dans l’eau. Le crissement du balai de palmier ou de plastique précède le jour; puis vient le clapotis d’un seau renversé sur les dalles, geste séculaire du seiq que j’ai souvent observé, où la main chasse vers le dehors la poussière accumulée dans le sommeil de la nuit. L’eau de Javel s’y mêle au savon noir (saboun beldi) et à quelques gouttes de fleur d’oranger, et ce mélange odorant compose, chaque matin, un petit théâtre où l’ordre tente une fois de plus de repousser le désordre du monde.
L’anthropologue britannique Mary Douglas a résumé ce type de geste dans une formule devenue classique: «La saleté n’est jamais qu’une matière hors de sa place». Elle n’est donc pas une donnée biologique, mais un simple désordre de position. Chez soi, l’ordre est d’abord cosmologique et moral avant d’être sanitaire. Le seuil de la maison (el-âthba) n’a jamais été une ligne de maçonnerie parmi d’autres: c’est une membrane presque spirituelle, protégeant le foyer (el-dâr) organisé autour de son patio (wast el-dâr) comme on protège un sanctuaire.
Mais il faut suivre le geste jusqu’à son terme, car c’est là que tout se joue. Une fois l’eau sale projetée sur le pas de la porte (s’hân), le balai la pousse avec vigueur vers le milieu de la ruelle (zenqa) et s’arrête net au bord du trottoir. À l’instant précis où le liquide souillé franchit cette ligne invisible, il cesse d’exister pour le foyer qui vient de le produire. Il appartient désormais au dehors, à l’anonymat, à ce que personne ne revendique. C’est très exactement là que se noue le problème: dans une grande partie des pratiques domestiques marocaines, le sens du propre n’est pas absent, il est même hypertrophié, mais il a une frontière, et cette frontière est très précisément celle du privé.
Le même mouvement se rejoue, à l’identique, dans l’immeuble d’aujourd’hui. L’appartement est lustré aux détergents les plus coûteux; le palier, lui, devient une zone de relégation où l’on dépose le sac-poubelle en attendant qu’une main invisible, celle du concierge, vienne l’effacer du paysage. L’historien Alain Corbin a montré, dans ses travaux sur l’histoire sensorielle des sociétés modernes, comment la privatisation du sens s’accompagne toujours d’un affaiblissement de la sensibilité collective: l’espace commun, n’étant ni la propriété sacrée d’une famille ni véritablement gardé par une autorité incarnée, devient le réceptacle naturel de l’indifférence de tous.
Il faut aussitôt ajouter ceci, pour ne pas essentialiser ce mécanisme: là où une copropriété s’est dotée d’un syndic actif et d’un règlement appliqué, le palier reste net et le hall impeccable. La différence ne tient donc pas à une incapacité culturelle à sortir du seuil; elle tient à la présence, ou à l’absence, d’une autorité de proximité qui prenne le relais du regard familial une fois franchie la porte de l’appartement.
Le seuil, en somme, ne résout rien: il déplace le sale, il ne l’abolit pas. Reste à savoir qui, autrefois, prenait en charge ce qui se trouvait ainsi rejeté «hors de la place» de chacun, et ce qui, en chemin, a cessé de le faire.
II. Trois âges de la rue: la médina, la ville coloniale, la ville d’aujourd’hui
Comment faisait-on avant? Dans le tissu serré de la médina, la rue n’était jamais un no man’s land: elle prolongeait la maison et le quartier (hûma), sous une double vigilance, celle, informelle, du voisinage, et celle, instituée, du Muhtasib, prévôt des marchands chargé de la police des lieux publics et de la salubrité des souks. Cette fonction, connue dans tout le monde musulman médiéval sous le nom de hisba et théorisée par des juristes comme Ibn Abdûn comme une magistrature à part entière, s’appuyait sur une économie qui ne connaissait presque pas le déchet au sens où nous l’entendons aujourd’hui: les copeaux des ateliers nourrissaient les fours, la sciure et les noyaux d’olives broyés chauffaient la chaudière du hammam, les restes de cuisine finissaient dans la mangeoire des bêtes de somme. La propreté de la rue n’y était donc pas affaire de civisme abstrait; elle reposait sur une institution nommée, un regard de voisinage qui ne perdait jamais personne de vue, et un système qui absorbait le rebut avant qu’il ne devienne un problème.
Ce que la colonisation a changé, et n’a pas changé. Le protectorat n’a pas inventé la faille entre l’intérieur soigné et l’extérieur négligé; il l’a gravée dans la géographie même de la ville. L’anthropologue Paul Rabinow l’a montré dans «French Modern»: l’urbanisme colonial a érigé une séparation stricte entre les médinas, regardées par l’œil médical militaire comme des foyers de miasmes et d’épidémies, et les Villes nouvelles, conçues comme des vitrines d’aération, de géométrie et de salubrité. Cette politique a doté la ville coloniale d’égouts, de voirie et de services municipaux modernes, réservés pour l’essentiel au quartier européen, tandis que la médina continuait de vivre sur ses mécanismes traditionnels, désormais amputés d’une partie de leur autorité et de leurs moyens, et transformés, par le regard colonial lui-même, en repoussoir justifiant la modernité du quartier d’à côté.
Ce qui s’est effondré depuis l’indépendance. La vraie rupture n’est donc pas la colonisation: c’est ce qui l’a suivie. Le Maroc indépendant a hérité de la carte dédoublée, médina d’un côté, ville nouvelle de l’autre, sans hériter ni du contrôle social resserré du Muhtasib, ni de la rigueur administrative coloniale. L’urbanisation accélérée des décennies suivantes a fait sortir de terre des quartiers entiers, lotissements, habitats non réglementés, grands ensembles, plus vite que les institutions capables de les entretenir. Le concierge a bien repris, à l’échelle du palier, l’ancienne vigilance du voisinage; mais personne n’a repris, à l’échelle de la rue, de la plage ou de la forêt, le rôle du Muhtasib. Il en résulte une ville faite de strates superposées: le réflexe domestique du seuil, hérité de la médina; la coupure spatiale intérieur/extérieur, héritée du protectorat; et un vide institutionnel, propre à notre époque, que ni la tradition ni l’État n’ont jamais comblé.
Voilà, précisément, où se loge la continuité qu’il faut voir: non pas une continuité des institutions, elles ont disparu ou changé de nature, mais la continuité d’un même réflexe, celui qui consiste à traiter l’espace commun comme n’appartenant à personne. Un réflexe que chaque époque a simplement reconduit sur un territoire plus vaste que celui de la précédente: de la ruelle de quartier à la ville entière, puis de la ville au littoral, puis du littoral à la forêt.
Le poète Mohammed Bennis, né à Fès comme Laâbi et considéré comme l’un des grands noms de la poésie arabe moderne, a intitulé l’un de ses recueils les plus marquants «Le Don du vide». On pourrait presque prêter ce titre, par emprunt, à l’histoire institutionnelle qui vient d’être racontée: ce que la médina léguait en autorité, la ville coloniale puis la ville indépendante l’ont laissé, l’une après l’autre, retomber en vide, un vide dont personne, depuis, n’a fait le don à qui que ce soit.
III. Pourquoi personne ne ramasse ses déchets: plages, pique-niques et logique du bien commun
Descendons maintenant jusqu’au geste lui-même, celui qui abandonne un sac de détritus dans le sable ou sous les pins d’une forêt de week-end.
Les sciences sociales ont un nom pour ce mécanisme: la tragédie des biens communs, formulée par l’écologiste américain Garrett Hardin dans un article resté célèbre. Sa thèse tient en une phrase: livrée à elle-même, sans règle ni surveillance, la liberté individuelle dans un espace commun finit toujours par le ruiner, parce que chacun a intérêt, pris isolément, à en tirer le maximum tout en reportant le coût de son usage sur l’ensemble du groupe. Une plage un dimanche de juillet en offre une démonstration presque expérimentale. Chaque famille qui laisse son sac dans le sable calcule, sans même se le formuler, que sa propre part dans la saleté générale est négligeable, calcul juste à l’échelle d’une famille, désastreux une fois multiplié par des milliers de familles au même endroit, le même jour.
Ce calcul n’a rien de spécifiquement marocain. Ce qui varie d’un pays à l’autre, ce sont les mécanismes qui viennent d’ordinaire le corriger: des poubelles en nombre suffisant, la probabilité d’être vu et jugé par un voisin ou un agent, l’existence d’une sanction, ou simplement une habitude prise dès l’enfance, à l’école ou en famille. Or, c’est exactement ce que le premier chapitre de cet article permet de comprendre: le sens moral du propre, en contexte marocain, s’est construit historiquement à l’intérieur du cercle familial et sous le regard d’un voisinage qui identifie et qui juge. Sur une plage, dans une forêt, sur une aire d’autoroute, ce regard a disparu: le vacancier du dimanche est anonyme, il ne reverra jamais ceux qui partagent son bout de sable, et rien, dans son éducation, ne l’a préparé à se sentir responsable d’un lieu que personne, avant lui, ne lui a jamais présenté comme sien.
Pierre Bourdieu a montré que les goûts et les dégoûts, loin d’être de simples affaires individuelles, obéissent à des dispositions de classe profondément intériorisées, au point que «les dégoûts sont sans doute la plus forte des solidarités», un groupe se définissant autant par ce qu’il refuse que par ce qu’il aime. Ce constat éclaire un fait observable sur nos plages: les familles qui abandonnent leurs détritus sur le sable sont souvent les mêmes qui, chez elles, n’accepteraient pas le moindre désordre. Il ne s’agit donc pas d’une absence de dégoût pour la saleté, ce dégoût existe, il est même très vif, mais d’un dégoût qui ne franchit jamais le cercle où l’on se sait vu et jugé. Le syndrome du palier, décrit plus haut à l’échelle de l’immeuble, se rejoue ainsi sur tout le littoral: la plage devient, pour le vacancier d’un jour, un palier immense.
Ce diagnostic porte en lui une consolation: si le mal tient à l’anonymat et à l’absence de regard, alors il n’est pas incurable. Il existe d’ailleurs, au Maroc même, des contre-exemples: des plages gérées par une concession privée ou une association locale, où la simple présence visible d’un personnel d’entretien suffit à maintenir une propreté que rien, dans la culture des usagers, ne distingue par ailleurs de la plage abandonnée juste à côté. Ce qui change, ce n’est pas la population qui fréquente ces lieux; c’est la présence, ou l’absence, d’une instance qui rejoue, modestement, le rôle qu’occupait autrefois le Muhtasib.
IV. Pourquoi l’État regarde ailleurs: anatomie d’une défaillance institutionnelle
Reste la question la plus directe, et la plus souvent éludée par pudeur: pourquoi l’État et les collectivités locales, à qui la loi confie pourtant cette mission, n’assurent-ils pas cet entretien de façon systématique?
Plusieurs mécanismes, bien connus de la sociologie de l’action publique, se cumulent ici. Le premier est budgétaire et institutionnel: la gestion des déchets et de la voirie relève des communes, dont les ressources propres restent souvent limitées au regard de la tâche, tandis que la compétence elle-même se trouve fragmentée entre plusieurs échelons, commune, préfecture, agences urbaines, ministères sectoriels, sans qu’aucun d’entre eux ne porte, seul et de bout en bout, la responsabilité visible d’une plage ou d’une forêt périurbaine. Le deuxième tient au calendrier politique de la maintenance: un ouvrage neuf, une avenue, un pont, une façade repeinte, se voit et se célèbre à l’inauguration; l’entretien récurrent d’une plage ou le ramassage quotidien d’une forêt ne produisent aucune image, aucun événement, et se trouvent donc structurellement moins financés que la construction, alors même qu’ils en conditionnent la durée de vie. Le troisième tient au caractère saisonnier de l’effort observable: les grandes campagnes de nettoyage des plages se concentrent le plus souvent à l’approche de la saison touristique, ce qui suggère un entretien pensé pour l’image offerte au visiteur plutôt que pour l’usage quotidien de l’habitant. Le quatrième, enfin, tient à l’absence quasi générale de sanction appliquée à l’abandon de détritus sur la voie publique: la loi existe, mais son application reste rare, ce qui prive la norme de la crédibilité nécessaire pour changer durablement les comportements décrits au chapitre précédent.
Aucune de ces défaillances n’est une fatalité géographique ou culturelle. Ce sont des choix d’organisation et des arbitrages budgétaires. Les mêmes tentations existent ailleurs, et d’autres pays les ont corrigées en rendant la maintenance aussi visible et valorisée que la construction, en confiant à une autorité unique et identifiable la charge d’un lieu donné, et en faisant appliquer, même modestement, la sanction déjà prévue par la loi.
Ce qui pourrait changer
Il existe, dans la société marocaine elle-même, la preuve que ce schéma n’a rien d’irréversible. Le jour de l’Aïd al-Adha, le sacrifice domestique du mouton déverse en quelques heures, sur les balcons, dans les parkings, jusque dans la rue, une masse de matière organique très supérieure à celle d’un dimanche de plage ordinaire. Or, depuis plusieurs années, des campagnes de sensibilisation, la distribution de sacs renforcés et des collectes citoyennes spontanées permettent d’absorber cet afflux en un temps généralement court. La différence avec la plage ou la forêt du dimanche ne tient ni à la nature du geste, jeter un déchet, ni à la culture de ceux qui le font, souvent les mêmes personnes: elle tient à ce que l’Aïd bénéficie d’une mobilisation organisée, visible, dotée de moyens, et portée par une pression de voisinage encore intacte pour cet événement précis.
C’est très exactement ce triptyque, organisation, visibilité, sanction sociale ou légale crédible, qui manque aujourd’hui à la plage, à la forêt, au trottoir. Abdellatif Laâbi, dont on a rappelé au seuil de cet article le diagnostic mélancolique porté sur Casablanca, n’a jamais séparé, dans son œuvre entière, la description du mal de l’exigence de le nommer: c’est peut-être cela, plus qu’aucune autre leçon, que la poésie peut apprendre à l’analyse sociale, que décrire une négligence avec exactitude est déjà commencer à refuser de s’y résigner.
La culture marocaine de la propreté n’a donc pas à choisir entre une identité religieuse et traditionnelle du pur et une modernité urbaine importée d’ailleurs. Ce que ces exemples démontrent, c’est que le civisme envers l’espace commun n’est pas une donnée culturelle figée, mais une compétence collective que la société sait produire quand les conditions institutionnelles s’y prêtent, et qu’elle cesse de produire dès qu’elles font défaut. Reconnaître cela, c’est cesser de traiter la rue sale comme une fatalité anthropologique, pour la traiter, plus utilement, comme un problème d’ingénierie sociale et institutionnelle. Et un problème d’ingénierie a ceci de réconfortant, à la différence d’un trait de caractère: il se corrige.
Rien n’oblige le seuil, décrit au premier chapitre de cet article, à s’arrêter là où il s’arrête aujourd’hui. Une institution qui recule, un budget qui se déplace, une sanction qui redevient crédible, et c’est la même frontière du soin qui avance: du salon au palier, du palier à la rue, de la rue à la plage. Ce jour-là, on n’aura rien changé à l’âme du pays, on aura simplement reculé, d’un cran de plus, la frontière du chez-soi.
Bibliographie indicative:
• Corbin, Alain. «Le Miasme et la Jonquille: L’odorat et l’imaginaire social, XVIIIe-XIXe siècles». Paris: Flammarion, 1982.
• Douglas, Mary. Purity and Danger: «An Analysis of Concepts of Pollution and Taboo». London: Routledge, 1966.
• Elias, Norbert. «La Civilisation des mœurs». Paris: Calmann-Lévy, 1973.
• Bourdieu, Pierre. «La Distinction: Critique sociale du jugement». Paris: Éditions de Minuit, 1979.
• Centre Marocain pour la Citoyenneté (CMC). «Étude sur les comportements civiques», mai 2025.
• Ibn Abdûn, «Séville musulmane au début du XIIe siècle. Le traité d’Ibn Abdûn sur la vie urbaine et les corps de métiers», traduit par E. Lévi-Provinçal, Paris, Maisonneuve et Larose, 1947.
• Tel Quel. «À M’Hamid El Ghizlane, des bénévoles traquent les déchets qui empoisonnent le désert». 22 avril 2025.
