Pendant quatorze siècles, l’islam a porté en lui une tradition humaniste souvent méconnue. Loin d’être un bloc figé, il s’est construit à travers des débats permanents entre raison et foi. Des débats qui traversent toute son histoire, du Coran aux philosophes médiévaux comme Averroès, des mystiques soufis aux grands réformateurs du XIXe siècle.
C’est cette histoire intellectuelle que retrace Olivier Hanne dans son ouvrage L’Islam des lumières. Histoire de l’humanisme musulman (VIIe-XXIe), en évitant le piège du réductionnisme islamophobe et celui du mythe d’une Andalousie multiculturelle.
Le titre d’abord est tiré d’une expression récente et contestée car elle tend à plaquer sur l’islam des catégories propres à l’histoire européenne. La notion a été forgée en 2004 par l’anthropologue algérien Malek Chebel. Reprise par Emmanuel Macron en 2020, elle charrie avec elle l’implication que seul un islam qui s’occidentaliserait serait compatible avec la modernité. La question elle-même est légitime. L’histoire de la pensée islamique lui donne des réponses infiniment plus riches et plus nuancées que ce que le débat public laisse entendre.
Quatorze siècles d’histoire intellectuelle du monde islamique, du Coran jusqu’aux réformateurs contemporains, en passant par la Maison de la Sagesse de Bagdad, Averroès, Ibn Arabi, Rumi, les Ottomans, les Safavides et les penseurs du XIXe siècle. Le texte coranique est le produit d’une élaboration progressive, d’une transmission orale antérieure à l’écrit, et il comporte des strates multiples. Sa mise en forme définitive ne peut dater d’avant la fin du VIIe siècle, et plusieurs variantes de lecture- les qirâ’ât - ont coexisté pendant des siècles, parfois jusqu’au XIe siècle. Le Coran n’est pas hostile à la raison. Le premier commandement coranique, iqrâ’ signifiant «lis, récite, rassemble», peut être entendu comme une injonction au discernement rationnel autant qu’à la récitation pieuse. La question de savoir si l’islam fonde un État théocratique revient souvent. Or le Coran n’est pas un texte politique: ses rares allusions au gouvernement ne permettent pas de dessiner un État islamique, et le fameux «verset des émirs» exige l’obéissance aux chefs sans fixer aucun cadre applicable.
L’âge abbasside, de 750 à 900, que l’on appelle l’âge d’or de l’islam, repose sur des conditions historiques bien réelles. Des savants de toutes origines convergent vers Bagdad. Le mécénat califal finance les grandes traductions, moins par amour de la science que pour rivaliser avec Byzance. La Maison de la Sagesse d’al-Mamun, dont les contours exacts restent débattus, joue un rôle de creuset intellectuel indéniable.
Mais cette effervescence n’est pas sans tensions. D’un côté, des penseurs convaincus que la raison et la foi peuvent, et doivent, dialoguer. De l’autre, juristes et oulémas pour qui la philosophie grecque menace l’orthodoxie. Ce conflit ne sera jamais totalement résolu. C’est précisément ce qui le rend fécond.
«L’islam n’est pas une essence immuable, mais une tradition vivante, traversée de débats permanents»
Le moment le plus dramatique de cette tension se joue au XIIe siècle, avec l’affrontement entre Al-Ghazali et Averroès - l’un des épisodes les plus importants de l’histoire intellectuelle mondiale, souvent mal compris dans le débat public. Al-Ghazali (1058-1111) rédige son Incohérence des philosophes, réquisitoire contre l’usage de la philosophie aristotélicienne en islam. Sa critique n’est pas un rejet de la raison en tant que telle, mais une mise en garde contre une philosophie qui prétend tout expliquer et empiète sur les prérogatives de la révélation. Un siècle plus tard, Averroès répond avec son Incohérence de l’incohérence, défendant la compatibilité fondamentale de la philosophie et de la foi, à condition que chacune reste dans son domaine. Sa thèse? La double vérité, philosophique et religieuse.
C’est par Averroès que l’Occident redécouvre Aristote au XIIe siècle. Étrange paradoxe: l’œuvre du philosophe andalou fut mieux reçue par l’Église catholique médiévale que par les oulémas sunnites, et ses textes arabes nous sont parfois parvenus uniquement dans les traductions latines des XIIe-XIIIe siècles.
Il faut évoquer, par ailleurs, le soufisme comme courant humaniste à part entière, souvent mal connu et réduit à sa dimension extatique. Le soufisme constitue tout au long de l’histoire islamique une voie de traverse. Là où le juridisme fige les normes et où le pouvoir politique instrumentalise la religion, les mystiques ouvrent un espace de liberté intérieure qui permet à la foi de respirer.
Ibn Arabi (1165-1240) pousse la pensée mystique jusqu’à ses limites avec son concept d’unicité de l’Être (wahdat al-wujûd): Dieu est la seule réalité absolue, dont toutes les créatures sont des émanations. Provocateur et condamné de son vivant, son œuvre sera pourtant lue et commentée pendant des siècles dans tout le monde islamique. Jalal al-Din Rumi, au XIIIe siècle, construit une spiritualité de l’amour divin qui transcende les frontières confessionnelles. Dans les empires modernes, ottoman, safavide, moghol, le soufisme occupe une place centrale et officielle.
L’une des questions les plus stimulantes est celle-ci: pourquoi n’y a-t-il pas eu de Renaissance islamique au XVIe siècle? La réponse n’est ni simple ni complaisante. L’explication religieuse - le «fatalisme» ou l’autoritarisme des oulémas – est sans doute insuffisante. Il y a aussi l’analyse socio-économique: la ville musulmane n’était pas un lieu d’accumulation de capitaux réinvestissables comme la ville européenne; la bourgeoisie marchande n’avait pas accès au pouvoir politique; les waqf immobilisaient de vastes propriétés sans que les oulémas, qui en profitaient, acceptent de les réformer; le commerce international devint atlantique dès le XVIe siècle, se détournant du Moyen-Orient.
Face à la modernité européenne, le monde musulman des XIXe et XXe siècles ne répond pas d’une seule voix. Cinq grandes orientations se dessinent. Purifier l’islam pour résister à une modernité importée, c’est la voie du wahhabisme et du salafisme. Adopter les attributs techniques de l’Europe sans en accepter les principes, c’est le pari des Jeunes-Turcs avant Kemal. Imiter l’Europe tout en préservant un cadre musulman, c’est le choix des nationalismes arabes. Moderniser l’islam au risque de la laïcité, c’est ce qu’entreprennent Atatürk et Bourguiba. Ou encore éveiller un islam libéral en s’aventurant hors des doctrines établies, c’est l’ambition de Mohammed Abduh, Mohammed Iqbal ou Malek Chebel. Aucune de ces voies n’est simple. Les réformateurs libéraux du XIXe siècle ont ouvert des perspectives intellectuelles réelles. Mohammed Abduh en Égypte, Jamal al-Din al-Afghani entre l’Iran et l’Égypte, ont esquissé un islam réconcilié avec la raison. Mais ils ne sont pas parvenus à ancrer cette vision dans la religiosité populaire.
L’islam n’est pas une essence immuable, mais une tradition vivante, traversée de débats permanents, et ces débats ont une histoire que les acteurs contemporains connaissent mal.
