Bagdad, 932: la nuit où l’on demanda si la raison a une langue
La scène se passe à Bagdad, il y a près de onze siècles. Le vizir Ibn al-Furât reçoit, comme il est d’usage chez les grands de la ville, et le divertissement du soir sera une joute intellectuelle. D’un côté, Abû Saʿîd al-Sîrâfî, grammairien réputé, futur juge, homme d’une érudition redoutable sur la langue arabe. De l’autre, Abû Bishr Mattâ ibn Yûnus, chrétien nestorien, traducteur et commentateur d’Aristote, l’un de ceux qui font passer la philosophie grecque en arabe. La question posée ce soir-là paraît technique. Elle ne l’est pas. Al-Sîrâfî attaque le premier, et son argument a la force des choses simples. Cette logique dont vous faites tant de cas, dit-il en substance à son adversaire, ce n’est rien d’autre que la grammaire de la langue grecque. Vous l’avez apprise chez Aristote, qui parlait grec, qui pensait en grec, et dont les catégories épousent les tournures du grec. Si vous voulez que je vous suive, apprenez-moi d’abord le grec. Sinon, avouez que vous m’imposez les habitudes d’un peuple étranger sous couvert de lois universelles de l’esprit. Mattâ répond que non: la logique ne porte pas sur les mots mais sur les significations, et les significations sont les mêmes sous toutes les langues. Un raisonnement valide en grec l’est en arabe, en syriaque et en persan, comme deux et deux font quatre dans tous les idiomes du monde. Il défend, sans employer le mot, ce que nous appellerions l’universalité de la raison. Al-Sîrâfî, alors, tend un piège. Puisque vous prétendez atteindre les significations par-delà les langues, dit-il, expliquez-moi le fonctionnement d’une simple particule de l’arabe — et il l’interroge sur les emplois de la conjonction wâw, ce petit mot que tout enfant arabophone manie sans y penser et dont l’usage savant recouvre une dizaine de valeurs distinctes. Mattâ hésite. Son arabe est imparfait; il travaille le plus souvent sur des versions syriaques, et la langue de son pays d’accueil lui reste une seconde langue. L’assistance rit. Sur le terrain choisi par le grammairien, le logicien vient de perdre. Le procédé est déloyal, et il est efficace: on ne réfute pas l’universalité de la logique en prenant son défenseur en faute de vocabulaire. La soirée reste, dans la mémoire arabe, une victoire du grammairien. L’histoire en a décidé autrement: les disciples de Mattâ poursuivront l’entreprise, la logique s’installera en arabe et deviendra l’instrument commun des juristes, des théologiens et des médecins. Al-Sîrâfî a gagné le débat; Mattâ a gagné les cinq siècles suivants. Nous connaissons cette soirée par le récit qu’en a laissé al-Tawhîdî, penseur de la génération suivante, dans son livre Kitâb al-Imtâʿ wa-l-muʾânasa, huitième nuit. Traduction française: Taha Abderrahmane, «Discussion entre Abû Saʿîd al-Sîrâfî, le grammairien, et Mattâ b. Yûnus, le philosophe», Arabica, 25, 1978, p. 310-323 ; — un recueil d’entretiens nocturnes entre un vizir curieux de tout et un homme de lettres. Le compte rendu n’est pas neutre — l’auteur avait ses préférences, et le grammairien y a le beau rôle. Mais l’échange est là, avec ses arguments, ses coups bas et son enjeu intact. Car la question de 932 est encore la nôtre. Elle revient chaque fois que l’on se demande si un concept forgé quelque part vaut ailleurs; si traduire, c’est transmettre ou trahir; si une communauté humaine peut penser au-delà des mots qu’elle a reçus. Nous la posons aujourd’hui à propos des droits de l’homme, de la démocratie ou de la psychanalyse. On la posait à Bagdad à propos du syllogisme. Mille ans plus tard, dans un laboratoire de la banlieue parisienne, un homme y a consacré sa vie entière. Il s’appelait Abdelali Elamrani-Jamal. Il est mort au début du mois d’août 2026, dans sa quatre-vingt-unième année, et sa disparition n’a fait de bruit que dans un cercle étroit: celui des quelques centaines de personnes au monde capables de mesurer ce qu’elles perdaient.
Un enfant de Marrakech
Il est né à Marrakech le 26 février 1945. Il a fait ses classes dans les établissements français de la ville — l’école de la Palmeraie, le lycée Mangin, puis le lycée Victor Hugo —, jusqu’au baccalauréat de philosophie en 1964. Une année de préparation au lycée Fermat de Toulouse, puis la Sorbonne et l’École normale supérieure de Saint-Cloud. Un parcours d’excellence, en somme, comme la France en offrait alors à quelques jeunes marocains.
Ce parcours fait oublier une réalité qu’il ne mettait jamais en avant: sa vue, très réduite dès l’origine. Il a pourtant fait du déchiffrement des textes anciens le cœur de sa vie. Déchiffrer un manuscrit arabe médiéval, c’est affronter une écriture cursive où une seule différence de point distingue deux lettres, une encre qui a pâli en huit siècles, des taches d’humidité, des notes portées en marge dans une main plus petite encore que le texte, parfois à la verticale, parfois en spirale. Les spécialistes qui ont une vue parfaite s’y usent les yeux. Il l’a fait pendant cinquante ans avec un dixième. Il n’en a jamais tiré argument. Ses collègues rapportent qu’il n’en parlait qu’avec une sorte d’indifférence technique, comme d’une contrainte de travail parmi d’autres. Mais celui qui connaît ce détail ne lit plus ses articles de la même façon. Ce que l’on prend d’abord pour de la minutie de spécialiste apparaît alors pour ce que c’était: une conquête. Il ne pouvait pas embrasser une page d’un regard; il l’a prise mot à mot. Sa rencontre avec la philosophie du champ islamique ne doit rien à un programme scolaire. Quand il étudie à la Sorbonne, entre 1965 et 1967, le cursus de philosophie ignore superbement le Moyen Âge, et plus encore ce qui s’est pensé en arabe. Il faut le hasard d’un mémoire de maîtrise, en 1968, dirigé par deux hommes qui comptent — Maurice de Gandillac et Jean Jolivet —, pour qu’il ouvre un texte d’Averroès et n’en sorte plus. Le sujet sera la traduction commentée d’un opuscule du philosophe de Cordoue sur les catégories d’Aristote. Tout est joué. En 1971, il entre au CNRS. Il n’a alors qu’une maîtrise: ni doctorat, ni agrégation. Aujourd’hui, un tel recrutement serait proprement impensable. Il tenait à l’originalité du sujet proposé, qui combinait trois compétences rarement réunies — l’histoire, la linguistique et la philosophie —, et sans doute aussi à une époque où l’institution osait encore parier. Il y restera trente-neuf ans, gravissant tous les échelons jusqu’à celui de directeur de recherche, et enseignera par ailleurs à Paris III, à Paris IV et à Dar al-Hadith al-Hassaniya de Rabat. En 2019, à Tanger et à Tétouan, l’université Abdelmalek Essaâdi et l’École supérieure Roi Fahd de traduction lui rendront hommage.
Ce que c’est, au juste, que déchiffrer un texte ancien
Pour comprendre ce qu’il a fait, il faut accepter un détour par une discipline dont le nom seul suffit à faire fuir: la philologie. L’affaire est pourtant simple. D’aucun philosophe de l’Antiquité ou du Moyen Âge nous ne possédons le manuscrit écrit de sa main: ce qui nous est parvenu, ce sont des copies de copies, exécutées à la plume pendant des siècles par des scribes fatigués, distraits, parfois trop intelligents — ceux-là corrigent ce qu’ils croient être une erreur et en introduisent une vraie. Le philologue est celui qui remonte ce courant: il compare les copies survivantes, repère les fautes communes qui trahissent un ancêtre commun et tente d’établir ce que l’auteur avait écrit. En arabe, la tâche se corse, car l’alphabet ne note pas les voyelles brèves et plusieurs consonnes ne se distinguent que par des points que les copistes omettent volontiers. Un point de plus ou de moins, et le mot change. La différence entre deux doctrines peut tenir à cela. C’est ce travail qu’Abdelali Elamrani-Jamal a mené sur le dossier qui l’occupait: celui de la rencontre entre la logique grecque et la grammaire arabe. Son livre de 1983 — le seul qu’il ait publié seul, et qui fait toujours autorité — s’intitule sobrement Logique aristotélicienne et grammaire arabe. Étude et documents. Le sous-titre dit l’essentiel: il ne se contentait pas d’analyser, il donnait les textes, édités et traduits, pour que le lecteur pût vérifier. Ce dossier était miné. Depuis la fin du 19ème siècle circulait une thèse: les grammairiens arabes, qui ont construit au 8ème siècle l’une des plus impressionnantes descriptions linguistiques jamais produites, l’auraient fait en empruntant leurs concepts à la logique grecque. Formulée en 1889 par un savant allemand, Adalbert Merx, reprise sous des formes assouplies jusque dans les années 1970, elle avait un défaut: elle s’inscrivait dans un cadre idéologique où l’on opposait volontiers les Sémites, réputés incapables d’abstraction, aux Grecs et à leur génie spéculatif. Cette grille de lecture, contemporaine de l’expansion coloniale, n’en était pas indépendante. Il a raconté qu’il lui avait fallu près de huit années, au début de sa carrière, pour dégager la question de ce qu’il appelait l’épais complexe idéologique où elle était engluée. Huit ans pour pouvoir simplement poser le problème proprement. Ce nettoyage lui a permis de refuser les deux récits disponibles: celui qui fait des Arabes de simples copistes des Grecs, et celui, symétrique et non moins faux, qui voudrait qu’ils n’aient rien dû à personne. Il a montré autre chose, et de plus intéressant: un travail d’invention. Un exemple, entre cent. Prenez la phrase «Socrate est mortel». Toute la théorie aristotélicienne du jugement repose sur cette structure à trois éléments: un sujet, un attribut, et le petit verbe qui les relie, ce que les logiciens nomment la copule. Or l’arabe, comme le russe ou l’hébreu, n’a pas besoin de ce verbe: on y dit simplement «Socrate mortel», la relation étant portée par la seule syntaxe. Traduire Aristote imposait donc de rendre visible quelque chose que la langue n’exprimait pas. Les philosophes en terre d’islam ont dû forger de toutes pièces un troisième terme, discuter pendant des siècles de son statut, se demander s’ils trahissaient la langue ou s’ils en révélaient la structure profonde. Abdelali Elamrani-Jamal a consacré à cette question un article limpide, publié en 1990, où il suit le débat d’al-Fârâbî à Averroès — et qu’il clôt, comme toujours, par l’édition d’un texte inédit de ce dernier.
Averroès, ou l’obstination d’un homme qui se trompe
Il y avait dans sa vie une figure centrale, à laquelle il est revenu de sa maîtrise de 1968 jusqu’à ses derniers travaux: Ibn Rushd, que l’Europe latine appelle Averroès. Né à Cordoue en 1126, mort à Marrakech en 1198, juge et médecin de cour autant que philosophe, il a passé sa vie à commenter Aristote, ligne à ligne, avec une méticulosité qui lui a valu chez les scolastiques un surnom sans équivalent: le Commentateur. Disgracié à la fin de sa vie, il a connu ensuite une seconde existence, plus bruyante, comme emblème — champion de la raison contre l’obscurantisme, héros du rationalisme andalou, argument dans des querelles où il n’avait pas voix au chapitre. Abdelali Elamrani-Jamal n’a jamais eu de goût pour cet Averroès-là. Il en préférait un autre, moins glorieux et infiniment plus attachant: un homme au travail, qui bute sur un problème et n’en vient pas à bout. Le problème mérite d’être exposé, car il donne la mesure du personnage. Chacun connaît le syllogisme d’école: tous les hommes sont mortels, or Socrate est un homme, donc Socrate est mortel. Compliquons à peine. Introduisons ce que les logiciens nomment les modalités — le nécessaire, le possible, le simple fait. Que se passe-t-il lorsqu’on mélange les registres? Si la première prémisse énonce une nécessité et la seconde un simple constat, la conclusion est-elle nécessaire, ou seulement constatée? Aristote avait posé un principe pour trancher. Appliqué aux cas mixtes, ce principe se dérobe. Averroès y est revenu quatre fois, sur plus de vingt ans. Il a proposé une première solution, puis l’a jugée mauvaise et l’a abandonnée: elle sauvait les cas particuliers en sacrifiant l’universalité du principe, ce qui revenait à guérir le malade en le tuant.
«Marrakech, en août 2026, a perdu l’un de ses fils: un esprit également familier d’Aristote et d’Averroès, d’Ibn ʿArabî et de Sîdî Bel Abbès, le saint patron de la ville. La coïncidence vaut d’être notée. C’est à Marrakech qu’Averroès est mort, en 1198; et c’est à Marrakech, en 1998, que s’est tenu le dernier des grands colloques internationaux consacrés à son œuvre, pour le huitième centenaire de sa disparition.»
— Mohamed Métalsi
Il en a proposé une deuxième, qu’il a écartée pour la même raison. À quoi bon, s’interrogeait-il, un principe qui ne vaut pas dans tous les cas, puisque c’est précisément ce qu’on lui demande? Puis, à la toute fin de sa carrière, il est revenu au texte d’Aristote et a tenté une lecture entièrement nouvelle, sans mentionner une seule fois ses tentatives antérieures. C’est cette histoire qu’Abdelali Elamrani-Jamal a reconstituée, dans une étude de 1995, la première jamais consacrée à ce commentaire d’Averroès. Elle vaut mieux qu’une anecdote d’érudit. Elle nous montre un philosophe qui échoue, recommence, s’irrite de lui-même, revient sur ses pas et finit par choisir le silence plutôt que l’aveu. Elle défait l’image du sage serein délivrant sa doctrine, elle la remplace par celle d’un homme qui travaille, avec ce que le travail comporte d’impasses. Peu de choses sont aussi utiles à comprendre, aujourd’hui, que la manière dont pense réellement quelqu’un qui pense. Il a établi une autre chose, plus troublante encore. Averroès ne lisait pas le grec. Il travaillait sur des traductions arabes, dont certaines étaient de véritables paraphrases, plus soucieuses de rendre le sens supposé que la lettre. Certaines de ses positions les plus originales s’expliquent par une tournure de la version arabe qu’il avait sous les yeux. La leçon dépasse largement le cas: nos idées les plus assurées reposent souvent sur l’état d’un texte que nous n’avons pas choisi.
Le philosophe et le soufi
On manquerait l’homme si l’on s’en tenait au logicien. Ceux qui l’ont connu s’accordent sur un point que ses publications techniques laissent seulement deviner: il joignait à l’étude de la logique un intérêt profond, et finalement décisif, pour le soufisme. Le mot demande une explication. Le soufisme désigne, dans l’Islam, la voie de l’expérience intérieure: une recherche de Dieu qui passe moins par le raisonnement que par une transformation de celui qui cherche, avec ses maîtres, ses confréries, sa poésie et sa méfiance envers les docteurs de la Loi. On l’oppose d’ordinaire à la philosophie comme le cœur à la tête. Il tenait cette opposition pour une paresse. Il en avait même fait, dans ses dernières années, un programme de recherche. Son idée était que l’Occident musulman du 12ème siècle — le Maroc et l’Andalousie des Almohades, celui-là même où vivait Averroès — avait conjugué en un seul mouvement des orientations que nous avons pris l’habitude de séparer. Les grandes œuvres de cette période, disait-il, se répondent: le roman philosophique d’Ibn Tufayl, où un enfant élevé seul sur une île découvre par sa seule raison ce que la révélation enseigne; plus tard, les écrits d’Ibn Sabʿîn et d’Ibn al-Khatîb. Philosophie et soufisme y poursuivent le même objet — l’unicité divine — par deux routes, l’une passant par la démonstration, l’autre par l’expérience. Il parlait, pour désigner ce projet, de quelque chose comme une phénoménologie historique d’une même conscience, animée par des voies différentes dans le champ du savoir. La formule est d’un de ses proches, à Marrakech, au lendemain de sa mort. Chez un homme qui avait passé sa vie sur des syllogismes mixtes et des variantes de manuscrits, elle n’a rien d’un renoncement à la rigueur. Elle en désigne la destination. On peut y voir la clé d’une existence entière: cette patience infinie devant le détail n’était pas une manie de spécialiste, mais la forme qu’avait prise chez lui une exigence beaucoup plus ancienne, et beaucoup plus vaste. Marrakech, en août 2026, a perdu l’un de ses fils: un esprit également familier d’Aristote et d’Averroès, d’Ibn ʿArabî et de Sîdî Bel Abbès, le saint patron de la ville. La coïncidence vaut d’être notée. C’est à Marrakech qu’Averroès est mort, en 1198; et c’est à Marrakech, en 1998, que s’est tenu le dernier des grands colloques internationaux consacrés à son œuvre, pour le huitième centenaire de sa disparition. Il y était. Il y a, dans cette conjonction marrakchie, une coïncidence que l’on n’invente pas. Sidi Bel Abbès, le saint patron de la ville, était un contemporain d’Averroès, qui l’admirait. Il avait fait de la charité le cœur de sa prédication, et s’était consacré en particulier aux aveugles de Marrakech. La zaouïa qui abrite son tombeau comprend aujourd’hui encore une maison pour les aveugles, et la légende locale veut que son âme monte chaque soir au sommet de la Koutoubia et n’en redescende que lorsque tous les aveugles pauvres de la ville sont nourris et couchés. Un enfant né à Marrakech, qui ne voyait qu’à un dixième et qui a passé sa vie sur Averroès: il n’y a là aucun sens caché, seulement l’une de ces rencontres dont une existence se trouve parfois tissée.
L’homme que j’ai connu
Il faut ici que je change de registre, car j’ai connu Abdelali Elamrani, et l’amitié qui nous a liés depuis quelques décennies me paraît dire de lui quelque chose que ses articles ne diront jamais. Je travaillais alors à l’Institut du monde arabe, à Paris. L’institution recevait des chercheurs pour ses rencontres, ses colloques et ses conférences, et il faisait partie de ceux que nous sollicitions régulièrement. J’ai donc eu l’occasion, pendant des années, de l’inviter — et de mesurer, à chaque fois, une chose qui ne se voit pas dans une bibliographie. Un homme de ce rang, dans ce milieu, aurait pu se faire prier. Il n’a jamais fait attendre une réponse. Il acceptait avec une gentillesse désarmante, sans conditions, sans négociations, sans entourage. Il arrivait en avance. Il s’asseyait dans la salle et écoutait les autres intervenants, y compris les plus jeunes, y compris ceux dont le sujet lui était étranger, avec une attention réelle — pas cette politesse distraite des sommités qui attendent leur tour. Puis, il parlait, et l’on comprenait qu’il n’était pas venu briller. Il expliquait. Quand une question dépassait ce qu’il pouvait établir, il disait simplement qu’il ne savait pas, et cette phrase, dans sa bouche, avait plus d’autorité que bien des démonstrations. Sa modestie n’était pas une manière. Elle procédait, je crois, de la même source que sa rigueur: l’idée qu’on ne s’appartient pas quand on travaille sur des textes qui vous précèdent de huit siècles. Il se tenait devant eux comme devant quelque chose de plus grand que lui, et cette disposition réglait aussi sa façon d’être avec les vivants. Il existe d’ailleurs une trace matérielle de cette rencontre entre son travail et la maison où j’étais: c’est l’Institut du monde arabe qui a coédité, en 1997, avec les éditions Peeters, le volume qu’il avait dirigé avec Ahmad Hasnawi et Maroun Aouad. L’un des rares moments où l’érudition la plus exigeante et l’institution la plus visible se sont trouvées du même côté. Bien des années plus tard, à Fès, il m’a demandé quelque chose. Il souhaitait réunir ses articles — quarante ans de recherche et d’écriture, dispersés dans des revues de cinq ou six pays, certaines épuisées, d’autres disparues, quelques-unes introuvables ailleurs que dans deux ou trois bibliothèques d’Europe. Il m’a demandé de l’aider à les publier. Il en a parlé sans urgence, comme d’une tâche parmi d’autres, avec cette réserve qui lui interdisait de réclamer quoi que ce fût pour lui-même. Je n’ai pas pensé, ce jour-là, que le temps pût manquer.
Ce qu’il nous laisse
Un chercheur ne laisse pas que des articles. Dès 1976, à trente et un ans, il cofondait au CNRS une petite équipe consacrée aux sciences et aux philosophies du champ islamique. Elle est devenue l’un des centres de référence mondiaux dans ce domaine. Trente ans plus tard, en 2007, il participait à la fondation d’une seconde équipe. Deux institutions à trois décennies d’intervalle: peu de chercheurs peuvent en dire autant, et c’est peut-être là son legs le plus solide, parce qu’il continuera sans lui. Il a également coédité des ouvrages collectifs et rédigé les notices de référence d’un grand dictionnaire — ces travaux ingrats dont personne ne retient le nom de l’auteur mais que tout le monde utilise. Et il laisse des élèves, aujourd’hui en poste à Paris, à Rabat, à Fès, à Casablanca, dont les thèses disent l’ampleur de son horizon: la psychologie médiévale d’Avicenne à Thomas d’Aquin, les sources juives et chrétiennes d’un grand polémiste andalou, le statut du juriste dans l’islam sunnite. Ce sont eux qui continueront. Reste enfin ce que son objet même nous enseigne. On répète, sans toujours savoir ce que l’on dit, que l’Europe doit beaucoup à la philosophie en terre d’islam. Le travail d’Abdelali Elamrani-Jamal permet de remplacer cette formule vague par des faits. Les traités d’Aristote traduits en arabe à Bagdad, puis commentés à Cordoue, ont été retraduits en latin à Tolède et en Sicile aux 12ème et 13ème siècles. Les universités de Paris et d’Oxford les ont reçus accompagnés des commentaires d’Averroès. Thomas d’Aquin a construit une partie de sa doctrine en discutant pied à pied ces textes; Siger de Brabant s’est fait condamner pour les avoir suivis de trop près. La philosophie européenne ne s’est pas formée à côté du monde islamique: elle s’est formée dans une conversation avec lui, parfois âpre, jamais interrompue. Ce constat ne relève ni du choc des civilisations ni de la bonne volonté œcuménique. Il relève de la description exacte. C’est d’ailleurs le seul terrain sur lequel il acceptait de se placer: celui de ce que les documents établissent. On mesure, à l’époque où nous sommes, ce que cette position a de désarmé et de nécessaire. Il détestait paraître. Il n’a pas fait d’émissions, pas signé de tribunes, pas cherché le public. On ne trouve de lui ni portrait dans la presse, ni entretien, ni prise de position sur les querelles où l’on aurait pourtant aimé l’entendre — sur l’islam, sur la laïcité, sur l’héritage andalou, sujets dont il savait plus que quiconque et sur lesquels il s’est tu. Il a travaillé, très lentement, sur des questions qui n’intéressaient presque personne, et il les a résolues. Son parcours dit une chose que notre époque n’aime pas beaucoup entendre: le travail de l’esprit demande du temps, du silence et une discipline que rien ne remplace. Il en dit une autre, plus rude encore: l’obstacle — fût-il de ne voir qu’à un dixième — ne dispense de rien et n’excuse rien. Il oblige seulement à travailler autrement, et souvent mieux. Reste ce livre qu’il m’avait demandé, et qui n’existe pas. Quarante ans d’articles, l’œuvre d’une vie dispersée dans des revues que plus personne ne consulte: il faudrait les rassembler, les dater, les annoter, et rendre enfin accessible ce que lui-même n’a jamais songé à mettre en valeur. Il me l’avait demandé sans insister, et je n’ai pas su l’entendre à temps. Ces pages ne sont qu’un premier versement.
Quelques référence bibliographiques
De lui
Logique aristotélicienne et grammaire arabe. Étude et documents, Paris, Vrin, 1983. Son livre majeur, et le seul qu’il ait signé seul. La seconde moitié donne les textes du dossier, édités et traduits: on peut y lire la joute de 932. «Grammaire et logique d’après le philosophe arabe chrétien Yahyâ ibn ʿAdî», Arabica, 29, 1982. «Verbe, copule, nom dérivé dans les commentaires arabes du Peri hermeneias d’Aristote», dans Studies in the History of Arabic Grammar II, Amsterdam, John Benjamins, 1990. L’enquête sur la copule, avec un texte inédit d’Averroès. «Ibn Rushd et les Premiers Analytiques d’Aristote: aperçu sur un problème de syllogistique modale», Arabic Sciences and Philosophy, 5, 1995. Les quatre tentatives successives d’Averroès. Perspectives arabes et médiévales sur la tradition scientifique et philosophique grecque, avec Ahmad Hasnawi et Maroun Aouad, Louvain-Paris, Peeters/Institut du monde arabe, 1997. Langages et philosophie. Hommage à Jean Jolivet, avec Alain de Libera et Alain Galonnier, Paris, Vrin, 1997.
Autour de lui
Jean Jolivet, Philosophie médiévale en terre d’Islam, Paris, Vrin, 2000. Par celui qui dirigea sa thèse: une introduction claire, sans prérequis. Alain de Libera, Penser au Moyen Âge, Paris, Seuil, 1991. Sur la manière dont l’Europe a effacé de sa mémoire ce qu’elle devait aux philosophes de langue arabe. Abû Hayyân al-Tawhîdî, Kitâb al-Imtâʿ wa-l-muʾânasa, éd. Ahmad Amîn et Ahmad al-Zayn, Le Caire, 1939–1944, 3 vol. La source de la joute de Bagdad, qui en forme la huitième nuit (t. I). Le géographe Yâqût la reproduit dans sa notice sur al-Sîrâfî; c’est de là qu’a été tirée la traduction anglaise de D. S. Margoliouth, «The Discussion between Abû Bishr Mattâ and Abû Saʿîd al-Sîrâfî on the Merits of Logic and Grammar», Journal of the Royal Asiatic Society, janvier 1905, p. 79–129. Étude de référence: Gerhard Endress, Grammatik und Logik, Amsterdam, Grüner, 1986. Fouad Ben Ahmed, «Fî taʾbîn ʿAbd al-ʿÂlî al-ʿAmrânî-Jamâl (1945-2026)» [Éloge funèbre d’Abdelali Elamrani-Jamal], Philosmus (Fondation de recherche sur la philosophie et les sciences dans les contextes musulmans), 6 août 2026, en ligne: philosmus.org/archives/4537. Pour son parcours: sa notice autobiographique pour l’Institut européen d’études épistémologiques, et l’hommage publié par Hespress le 7 août 2026.
